o olhar sobre a trajetória da asesp 2

Lutas da ASESP


Na década de 1980, já no declínio da ditadura militar, em São Paulo, a Associação dos Sociólogos do Estado de São Paulo - ASESP em um movimento em prol do retorno da disciplina de Sociologia no antigo 2º grau, em parceria com um órgão da Secretaria de Estado da Educação de São Paulo, a Coordenadoria de Ensino Pedagógico, [CENP] foi construída uma proposta curricular (diretrizes e normas, metodologia e bibliografia de ensino de Sociologia) para as escolas de 2º grau paulistas. Em 1984, vários comícios são realizados em todo País em favor das eleições diretas. O movimento ficou conhecido como Diretas Já.


Depois do reconhecimento da profissão em 1980 e da regulamentação por Decreto em 1984, muitas entidades sindicais foram fundadas nos Estados, propiciando o aparecimento do Sindicato de Sociólogos, até então uma novidade para estes profissionais das Ciências Sociais


Às vésperas do comício do Vale do Anhangabaú, uma passeatacom mais de 500 sociólogos saiu da antiga sede da ASESP e do Sindicato dos Sociólogos do Estado de São Paulo, então na Rua Augusta, e dirigiu-se ao local do comício, tendo à frente Vinícius Caldeira Brant, pesquisador do CEBRAP, presidente à época do Sindicato dos Sociólogos do Estado de São Paulo e ex-presidente da UNE, e que foi professor da UFMG. Seus estudos sobre movimentos sociais e relações de trabalho contribuíram para a evolução da sociologia brasileira.


Em 1986, por reivindicação da ASESP e do Sinsesp, a Secretaria da Educação do Estado de São Paulo realiza concurso público para provimento de cargos de professor em diversas disciplinas e abre vagas para a disciplina de Sociologia, privativa dos sociólogos. Cerca de 1.500 sociólogos se inscrevem e 450 foram considerados aprovados. Em 1991 é motivo de inúmeras congratulações e júbilo a escolha do tema do VI Congresso dos Sociólogos do Estado de São Paulo - "Participação: Realidade e Mito.


Um Olhar sobre a Utopia", tendo em vista os impasses políticoeconômicos da vida brasileira e a necessidade de se refletir sobre a participação de todas as camadas da população no esforço nacional de superação da crise. Sobre o tema, o professor Florestan Fernandes, sociólogo, respeitado intelectual dentro e fora do Brasil, expressou: "(...) Os sociólogos entendem a utopia como a 'negação da ordem existente'.


Não se trata de uma perspectiva irrealista e romântica de descobrir os requisitos de uma 'sociedade perfeita'. Porém de definir tensões e contradições que possam concorrer para a reprodução da ordem existente. Em termos concretos, é a situação histórica em que se debate o Brasil. Por isso, encontro-me compensado pela temática desta convenção. Ela repõe os sociólogos no campo da luta econômica, social e política (...)"

Na literatura sociológica, algumas referências marcantes sobre a ASESP são encontradas em diferentes autores, teses e pesquisas, como "O mercado de trabalho dos cientistas sociais" (Bonelli, 1994); "Sociólogos & Sociologia", "História das suas entidades no Brasil e no mundo", (Mattos & Carvalho, 2005), dentre outras. Desde 2003, lamentavelmente, a ASESP encontra-se desativada, apesar de sua significativa contribuição e legado para a democracia e a sociologia, em diferentes momentos pelos quais passou o associativismo científico e profissional dos sociólogos brasileiro.

Ex-presidentes da ASESP, na sessão solene em comemoração aos 30 anos da Associação, em 2001. Da esquerda para a direita: Sedi Hirano, Carmen Junqueira, Nancy Valadares, Francisco de Oliveira, Antonio Gonçalves, Paulo Edgar A. Resende, Levi Bucalem Ferrari

Na mídia

Vários jornais destacaram a fundação da Associação dos Sociólogos do Estado de São Paulo como um marco histórico e passo decisivo no reconhecimento da profissão. Esta caracterização e repercussão da fundação da ASESP aparece, entre outros, em "Sociólogos fundam Associação Diário Popular, 10/8/71", "Fundação da Associação dos Sociólogos de SP Folha de São Paulo, 8/8/71", "Associação de Sociólogos elege primeira diretoria Folha de São Paulo, 11/8/77", "Sociólogos fundam sua Associação Folha da Tarde, 12/8/71", "Sociólogos de SP, já têm a sua associação" Diário Popular, 12/8/71", "Sociólogos fundam Associação Ultima Hora, 12/8/71", "Sociólogos fundam associação O Globo,11/10/71".

ReferênciasBONELLI, Maria da Gloria. "O mercado de trabalho dos cientistas sociais". In Revista Brasileira de Ciências Sociais, no. 25, ano 9, junho de 1994, págs. 110-126 CARVALHO, Lejeune Mato Grosso X.& MATTOS, Sergio Sanandaj. Sociólogos & Sociologia. História das suas entidades no Brasil e no mundo. Vol. I, São Paulo: Editora Anita Garibaldi, 2005. C ARVALHO, Lejeune Mato Grosso & MATTOS, Sérgio S., "Sociólogos e Sociologia: Breve Cronologia da Historia da Ciência, da Organização Estadual e Nacional e da Profissionalização no Brasil", Caderno da Federação Nacional dos Sociólogos, n. 1, março, São Paulo: 1997, 19 p.; MATTOS, Sérgio Sanandaj, Considerações Sobre a Formação Histórica da Asesp e a Profissionalização do Sociólogo, São Paulo: Asesp, 1993, 30 p.

Revista Sociologia

o olhar sobre a trajetória da asesp 1

A ASESP, vocacionada para o debate, esteve sempre presente em diferentes e importantes momentos da trajetória política do País, compartilhando saberes, solidariedades e utopias

O movimento associativo dos sociólogos é um fenômeno historicamente recente. No Brasil, os processos de redemocratização levaram ao surgimento de uma série de organizações e de reflexões sobre o significado do fazer sociológico. Nos anos de 1970, disseminou-se a necessidade da regulamentação da profissão de sociólogo, quase restrita ao campo acadêmico e universitário, formação necessária à intelectualidade brasileira para o avanço da sociedade urbano-industrial.

Seus óbvios reflexos conduziram à ampliação das funções dos sociólogos que passaram a estar presentes, não só nas universidades, mas no campo da educação básica, na área de recursos humanos, nos setores de pesquisa de opinião e de mercado, na assessoria legislativa parlamentar, marketing político, planejamento e desenvolvimento urbano, entre tantas outras. No final da década de 1960, um grupo de sociólogos paulistas começou a se mobilizar para constituir uma associação profissional, tendo em vista a necessidade de lutar pela regulamentação da profissão e delimitação do campo de atuação profissional.

Formou-se então, a partir de outubro de 1969, a "Comissão Pró-Formação da Associação de Sociólogos do Estado de São Paulo - ASESP". Essa Comissão era composta por Eva Alterman Blay, Lia de Freitas Fukui, Sandra Aparecida Baptista de Souza Cabezas, Ana Maria da Cunha Mohor, entre outros. O estudo de campo "Pesquisa sobre a Profissão de Sociólogo", da Professora Aparecida Joly Gouveia, serviu de base preliminar sobre a situação do sociólogo no Estado de São Paulo e deu início ao processo de criação de uma Associação de Sociólogos.
O movimento conquistou o apoio de sociólogos de renome nacional e internacional, bem como da sociedade civil, e, assim, após dois anos de estudos preparatórios, em 10 de agosto de 1971, foi finalmente fundada a Associação dos Sociólogos do Estado de São Paulo (ASESP) que mereceu significativo destaque na imprensa paulista e nacional, passo decisivo para o reconhecimento da profissão.

A atuação

A ASESP, desde a sua fundação, cumprindo uma exigência histórica, sempre esteve presente nas lutas por democracia (Campanha da Anistia, Diretas Já, etc.) e em diferentes momentos pelos quais passou o associativismo científico e profissional dos sociólogos brasileiros, contribuiu na reflexão crítica e produziu inúmeros estudos. Uma cópia dos anais do seminário "Prática x Produção: Uma reflexão sobre os estudos da Cultura Negra no Brasil hoje" (1982), integra o acervo da Biblioteca do Congresso dos Estados Unidos.

Em 1975, diante da morte brutal do jornalista Vladimir Herzog, a diretoria da ASESP, através de nota divulgada nos principais jornais, convidava seus associados para a cerimônia ecumênica a ser realizada na Catedral da Sé, em sua memória. Herzog era marido de Clarice Herzog, socióloga e ex-diretora da ASESP. Esse evento reuniu mais de 10 mil pessoas na Catedral da Sé no dia 31 de outubro de 1975, um evento de repúdio à ditadura militar. Em 1979, levantamento efetuado pela Associação dos Sociólogos do Estado de São Paulo demonstrava a existência dentre os formandos de 34 faculdades, no total de 7.764, no período de 1936 - 1975 (no Estado de São Paulo) de 4.337 Licenciados em Ciências Sociais, 2.605 Bacharéis em Ciências Sociais e 807 Bacharéis e Licenciados em Ciências Sociais.

Em 1981, por iniciativa de Francisco de Oliveira, então presidente da ASESP, foi realizado o 1º Congresso Estadual de Sociólogos no Estado de São Paulo. Ao longo de sua trajetória os congressos da ASESP discutiram temas gerais, como "O Sociólogo e o Futuro da Democracia no Brasil: Condições e Possibilidades (USP, 1981); O Sociólogo e a Questão Social. 50 Anos de Sociologia no Brasil (USP, 1983); Os Sociólogos e a Constituinte (USP, 1985); Caminhos da Sociedade no Brasil Balanço e Perspectivas (USP,1987); Sociologia: Ordem e Desordem (USP,1989); Participação: Realidade e Mito. Um Olhar sobre a Utopia (USP,1991); Velhas e Novas Crises: O papel das Ciências Sociais (Unicamp,1993); Globalização, Neoliberalismo e Questão Social (PUC/SP,1995); Democracia: Consolidação ou Incertezas (USP, 1997); Democracia Social: Social Democracia ou Democracia Radical (Unesp,1999); Olhar sociológico para o novo século: O Brasil e as trajetórias políticas e sociais emergentes (PUC/SP, 2001). Este foi o último realizado, sendo que desde 2003 a entidade encontra-se inativa.

Uma das maiores conquistas da ASESP foi sem dúvida o reconhecimento da profissão e também a criação em 1º de outubro de 1982 da APSESP, entidade pré-sindical, convertida em Sindicato em 1985

O primeiro presidente da ASESP foi o Prof. Dr. Luiz Pereira, livre docente da Universidade de São Paulo. Posteriormente presidiram a Associação dos Sociólogos do Estado de São Paulo, intelectuais que formavam boa parte da tradição sociológica brasileira, como Duglas Teixeira Monteiro, Carmen Sylvia A. Junqueira, Cândido Procópio Ferreira de Camargo, Francisco de Oliveira, José Álvaro Moisés, Gabriel Cohn, Sedi Hirano, Eder Sader, Antônio Gonçalves, Levi Bucalém Ferrari, Nancy Valadares de Carvalho, Paulo Edgar de Almeida Resende e Heleieth Iara Bongiovani Saffioti.

Depois do reconhecimento da profissão em 1980 e da regulamentação por Decreto em 1984, muitas entidades sindicais foram fundadas nos Estados, propiciando o aparecimento do Sindicato de Sociólogos, até então uma novidade para estes profissionais das Ciências Sociais. Uma das maiores conquistas da ASESP foi sem dúvida o reconhecimento da profissão e também a criação em 1º de outubro de 1982 da APSESP, entidade pré-sindical, convertida em Sindicato em 1985. A criação do Sindicato dos Sociólogos é consequência de um processo de debates que se iniciou em 1980, entre os sociólogos paulistas.

Início oficial

A sessão solene que instituiu a Associação dos Sociólogos do Estado de São Paulo ocorreu no auditório da Faculdade de Filosofia Sedes Sapientae da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo. Presidiu a assembléia de fundação da ASESP a Profª Drª Eva Alterman Blay, secretariada por Ana Maria da Cunha Mohor, com a participação do professor Cyro Berlink, da Escola de Sociologia e Política, Maria Alice Forachi Mencari e Luiz Pereira. Agregando, desde então, muitos dos nomes mais expressivos da sociologia brasileira, teve entre os sociólogos sócio-fundadores, além dos componentes acima mencionados, Maria Isaura Pereira de Queiróz, Luiz Pereira, Lia de Freitas Garcia Fukui, Sandra Aparecida Baptista de Souza Cabezas, Léa Maria da Rocha, José de Souza Martins, Mauricio Eduardo Guimarães Cadaval, Antônio Carlos Boa Nova, Sérgio Vassimon, Maria Christina de Souza Campos, entre outros. I

* Sérgio Sanandaj Mattos é sociólogo, professor e secretário-geral do Sindicato dos Sociólogos do Estado de São Paulo (Sinsesp) e ex-diretor da Associação dos Sociólogos do Estado de São Paulo (ASESP). É co-autor do livro Sociólogos & Sociologia. Histórias das suas entidades no Brasil e no mundo (ss.mattos@uol.com.br)

Revista Sociologia

dito e contradito 2

André Leclerc • Canadense, mas trabalha no Brasil desde 1995. É pesquisador do CNPq pela Universidade Federal do Ceará em Fortaleza e doutor pela Universidade do Québec. Atua em Filosofia da Mente e da Linguagem e possui diversas publicações nessas duas áreas, dentre elas: Meanings, Actions and Agreements. Manuscrito (UNICAMP). , v.32-1, p.249 - 282, 2009

Não

Permita-me descartar de início o dualismo das substâncias. Defender a substancialidade da mente, hoje, não passa de uma curiosidade teológica (pace Swinburne). O verdadeiro debate, há décadas, acontece no seio do Naturalismo Filosófico e opõe os fisicalistas (ou materialistas) reducionistas – partidários da identidade mente-cérebro –, e os fisicalistas não reducionistas que se dividem em vários campos: superveniência, emergentismo, naturalismo biológico, funcionalismo, etc. Neste último caso, a relação não é de identidade, e sim de dependência: o mental, que não é mais concebido como algo substancial, é amarrado ao físico.

O problema com a identidade mente-cérebro é a identidade. Dizer de uma sensação de dor que ela não é nada a não ser a inervação de certas fibras nervosas não é suficiente para calar a pergunta: mas, esta sensação atual de dor no joelho, tão diferente da dor de dente que senti ontem, qua sensação de dor, não tem propriedades diferentes das propriedades da atividade eletroquímica que a causa ou da qual ela depende? Nossa intuição, invariavelmente, quer responder “sim”. Se a identidade é aquela relação regida pelo princípio da indiscernabilidade dos idênticos (Leibniz), se x e y são idênticos se e somente se x e y têm exatamente as mesmas propriedades (e não importa o tipo de propriedade), então, a relação entre a dor e sua base física subjacente, dificilmente, é de identidade.

A mente é “a face representacional do cérebro” (Dretske). As propriedades semânticas dos conteúdos representacionais como ter um sentido, uma referência, uma força, um conteúdo verocondicional, são propriedades relacionais, da mesma família que ser acerca de algo ou representar algo. A questão mais fundamental da semântica filosófica é precisamente a questão de saber como passamos “do físico para o semântico”? Um problema paralelo em Filosofia da Mente, conhecido como o Problema de Brentano, pode ser formulado da seguinte maneira: como um sistema físico, um organismo, por exemplo, pode produzir e manter estados que são acerca de algo distinto de si mesmo? Será que a atividade eletroquímica do cérebro pode produzir algo como a intencionalidade, a propriedade relacional de “ser acerca de algo”, uma propriedade que, obviamente, não sobrevém localmente? Como nossos estados mentais adquirem tal característica? Aqui a teoria da identidade não tem resposta clara.

Tenho uma fotografia em preto e branco do meu pai no dia de seu casamento. É uma fotografia de meu pai, mas o que existe realmente na fotografia é uma distribuição de pontos pretos e brancos sobre um pedaço de papel; meu pai não está “realmente” na fotografia. Se a mente é a face representacional do cérebro, então, neste sentido e por analogia, os conteúdos representacionais e mentais dependem da atividade eletroquímica do cérebro, mas não podem estar por inteiro na cabeça.

Revista Filosofia

Dito e contradito 1

Você acha que cérebro e mente são a mesma coisa?

Gustavo Leal Toledo • Graduado em Filosofia na UERJ e mestre pela PUC-Rio com a dissertação O Argumento dos Zumbis na Filosofia da Mente: são zumbis físicos logicamente possíveis? Doutorou-se na mesma instituição. Tem diversas publicações no Brasil e no exterior. Atualmente é professor da UFSJ, no campus Alto Paraopeba

SIM

Teorias que tentam entender a mente sem ser através do cérebro sofrem o que Jaegwon Kim chamou de sobredeterminação, ou seja, descobrem que todos os poderes causais da mente podem ser explicados pelo cérebro. Ficam, então, com uma mente que “não serve para nada”. Uma possível saída para isso é ressignificar o sentido de ‘mente’, ‘cérebro’, ‘causação’, mas não me parece que mudar o significado de um termo realmente muda algo. Podemos entender o termo ‘causa’ de modo que a causação mental esteja incluída e assim passa a fazer sentido dizer que a mente causa algo. Mas o problema é anterior, pois qual é o real motivo para mudar o significado do termo ‘causa’ senão a nossa própria vontade de que a mente possa causar algo? Mas de onde tiramos que a mente causa algo? De onde tiramos que ela existe?

A resposta costuma ser que é óbvio que ela exista. Mas esta mesma resposta foi oferecida, por séculos, sobre a existência de Deus, bruxas, etc. No entanto, parece haver algo diferente na mente, pois eu tenho uma mente, ela sou eu. Se levanto para ir à padaria é porque quero ir à padaria e desejo comer pão. Querer e desejar são explicações mentalistas para o comportamento. Tal tipo de explicação é conhecido como Psicologia Popular, mas será que devemos continuar usando-a agora que temos novas explicações com poderes preditivos até maiores? O caso da depressão é paradigmático neste sentido: cada vez mais a explicamos não com a Psicologia Popular, mas com a Neurofisiologia e a Neuroquímica.

Uma das críticas a esta tentativa de naturalização da mente é o Argumento dos Zumbis, de David Chalmers, que diz que se um zumbi for fisicamente idêntico a um ser humano, mas sem consciência e nem estados qualitativos (qualia), e for logicamente possível (concebível), então o materialismo é falso. No entanto, tal zumbi teria que ser indistinguível do ser humano. O problema deste argumento surge porque até mesmo o próprio zumbi não poderia saber que é um zumbi, o que significa que nós poderíamos ser um zumbi e não saber!

Se isto for verdade, o argumento fracassa. A resposta que Chalmers oferece a esta crítica é decidir aceitar tal paradoxo, no entanto, isso não é um movimento admissível, pois estamos discutindo a possibilidade lógica de algo. Ele também diz que “devemos levar a consciência a sério”, mas isso também não resolve nada, pois o problema é justamente como isso deve ser feito. Assim, Chalmers estaria pressupondo o que deve explicar. Estaria colocando o coelho dentro da cartola para depois tirá-lo de lá.

Temos, então, que embora não existam argumentos definitivos para reduzir a mente ao cérebro, ou mesmo eliminá-la, não há também bons argumentos contrários a isso. O que nos resta é investigar os próprios motivos de termos começado esta discussão. Fica cada vez mais claro que o verdadeiro problema difícil não é discutir se a mente é ou não o cérebro, mas sim descobrir os motivos de, tradicionalmente, acreditarmos que ela não é. Será que ainda existem motivos bons o suficiente?

Revista filosofia

Relógio Interno 2

Autor: Andrew Bennett Helmann Tradução: Nilza Laiz Nascimento da Silva

"Os níveis de vasopressina aumentam durante o sono e cai a atividade dos neurônios que regulam

Alerta da sede

Trudell e Bourque testaram a hipótese de que a baixa atividade do relógio interno pode permitir que os neurônios osmossensoriais ativem mais facilmente os neurônios liberadores de vasopressina, o que significaria maior retenção de água e menor produção de urina durante o sono.

Para realizar tal tarefa, eles isolaram fatias finas do cérebro de ratos contendo neurônios sensoriais intactos, neurônios liberadores de vasopressina e "neurônios - relógio" [neurônios reguladores do relógio interno]. Mesmo depois de removidos do cérebro, os "neurônios - relógio" continuaram a marcar o tempo.

A seguir, a dupla de pesquisadores estimulou os neurônios sensoriais e registrou a atividade elétrica nos neurônios liberadores de vasopressina a fim de monitorar a comunicação entre os dois grupos de células. E então, observaram o efeito das "células- -relógio" neste circuito.

Quando eles não ativavam as "células-relógio" durante o período de sono, a comunicação entre as células sensoriais e as células liberadoras de vasopressina era mais fácil. Ao contrário, quando eles ativavam as "células-relógio", esta comunicação diminuía notadamente.

Os resultados sugerem que as "células- relógio" funcionam como um regulador da água.
Quando sua atividade está alta, elas impedem que as células sensoriais orientem as células secretoras para liberar vasopressina. E quando as "células-relógio" estão menos ativas, as células sensoriais conseguem facilmente instruir as células secretoras para liberar o hormônio, garantindo assim que o corpo mantenha suas reservas de água.

Colwell salienta que esse estudo foi realizado com ratos, que são animais noturnos. Embora o ciclo da vasopressina e a atividade dos neurônios do relógio biológico sejam semelhantes nos seres humanos e nos ratos, permanece a questão de se o mesmo mecanismo se aplica para as espécies que dormem à noite.

"Mostramos esse mecanismo para este circuito, mas é possível que os neurônios-relógio regulem outros circuitos de maneira semelhante; isso, contudo, precisa ainda ser estudado", afirmou Bourque. Ele conjeturou que estudos futuros poderão revelar se o mesmo mecanismo regula a fome, a sonolência e outros aspectos fisiológicos relacionados aos ritmos circadianos.

Revista Psique

RELÓGIO INTERNO 1

Dispositivo que controla os neurônios da 'sede' é o alvo de estudo de neurofisiologistas que descobriram o porquê do nosso corpo não precisar de água durante o sono

Autor: Andrew Bennett Helmann Tradução: Nilza Laiz Nascimento da Silva

Traduções da revista Nature com exclusividade para o veículo revista no Brasil

Estudo sugere que o relógio interno do corpo ajuda a regular um hormônio responsável pelo armazenamento de água, o que faz as idas ao banheiro e a desidratação noturna não serem um padrão.

Em artigo publicado na revista Nature Neuroscience, os neurofisiologistas Eric Trudel e Charles Bourque do Instituto de Pesquisas do Centro de Saúde da McGill University, em Montreal, no Canadá, apresentaram um mecanismo p pelo qual o sistema circadiano - ou relógio interno - controla a hidratação do organismo.

Ao permitir que as células reguladoras do nível de água ativem as células que liberam vasopressina - hormônio que determina o armazenamento de água - o sistema circadiano mantém o corpo hidratado durante o sono.

"Sabemos há anos que o nível do hormônio vasopressina fica alto durante o sono. Mas ninguém sabia como isso ocorria. Esse grupo de pesquisadores identificou um mecanismo fifisiológico muito preciso que explica como isso ocorre", disse Christopher Colwell, neurocientista da Escola de Medicina David Geffen, da Universidade da Califórnia, em Los Angeles, que estuda o sono e os ritmos circadianos.

O corpo regula seu volume de água principalmente equilibrando a entrada de água, através do mecanismo da sede, com a perda de líquido pela produção da urina. Como as pessoas não bebem água durante o sono, o corpo tem que minimizar a sua perda para se manter suficientemente hidratado. Os cientistas sabiam que baixos níveis de água estimulam um grupo de células chamadas neurônios osmossensoriais, que por sua vez ativam outro grupo de neurônios a liberar a vasopressina na corrente sanguínea. Os níveis de vasopressina aumentam durante o sono e cai a atividade dos neurônios que regulam o relógio interno.

Revista Psique

A BELEZA DOS PÁSSAROS EM VOO

De encontro à religiosidade, percebemos que a beleza está nos mínimos detalhes do nosso planeta, pois tudo se resume a imagem e semelhança da perfeição de Deus







Rubem Alves

A literatura é um processo de transformações alquímicas. O escritor transforma sua carne e o seu sangue em palavras e diz aos seus leitores: "Leiam! Comam! Bebam! Isso é a minha carne! Isso é o meu sangue!" A experiência literária é um ritual antropofágico. Antropofagia não é gastronomia. É magia. Come-se o corpo de um morto para se apropriar de suas virtudes.

Não é esse o objetivo da eucaristia, ritual antropofágico supremo? Come-se e bebe-se a carne e o sangue de Cristo para se ficar semelhante a ele. Eu mesmo sou o que sou pelos escritores que devorei... E, se escrevo, é na esperança de ser devorado pelos meus leitores.

Foi longo o itinerário que segui. Minha infância foi uma infância feliz. Vivi anos de pobreza, mas não tenho desses anos nem uma memória triste. As crianças ficam felizes com pouca coisa. Não era preciso dizer os nomes dos deuses nem eu os sabia. O sagrado aparecia, sem nome, no capim, nos pássaros, nos riachos, na chuva, nas árvores, nas nuvens, nos animais. Isso me dava alegria! Como no paraíso... No paraíso não havia templos. Deus andava pelo jardim, extasiado, dizendo: "Como é belo! Como é belo!" A beleza é a face visível de Deus.

Foi minha mãe quem primeiro me falou de Deus. Ensinou-me a orar ao ir para a cama. Há a morte, o terror que no escuro nos espreita. Há uma alma que sobrevive à morte e vai para algum lugar. Há um Deus que é o senhor do mundo depois da morte. Meu sentimento foi medo. Rompia-se a felicidade paradisíaca. Será o medo o início da religião? Medo da morte. Medo de abandonar este mundo luminoso!

Do inferno nunca tive medo. Talvez tenha sido essa a razão por que nunca consegui ser ortodoxo. Pois o fato é que o inferno é a base sobre a qual a Teologia Cristã se construiu - exceção feita aos místicos. A Teologia Cristã tradicional é um pião enorme que gira sobre essa aguda ponta de ferro chamada inferno. Mesmo quando se faz silêncio sobre ele, é ele que mantém o pião rodando: quem está em cima do pião que roda não pode ver a ponta de ferro que torna possível o seu giro. Sem essa ponta, o pião para de girar e cai. Pois Cristo não morreu na cruz para nos salvar do inferno, como reza a Teologia Ortodoxa?

Inconscientemente nunca acreditei que Deus pudesse lançar uma alma ao inferno por toda a eternidade. É crueldade demais! E também nunca fui atraído pelas propaladas delícias do céu. Para dizer a verdade, não conheço nem uma pessoa que esteja ansiosa por deixar as pequenas alegrias desta vida para gozar eternamente a felicidade celestial perfeita. As pessoas religiosas que conheço cuidam bem da saúde, controlam o colesterol, a pressão, a glicemia... Elas querem continuar por aqui. Não querem partir.

Esta alegria de viver me faz encontrar Deus a passear pelo jardim ao vento fresco da tarde. Como eu, Deus prefere as delícias deste mundo material às delícias espirituais do céu. É claro que, se ele estivesse feliz nos céus, não teria criado a terra. Pois Deus, segundo os teólogos, em virtude de sua perfeição, não pode criar o pior. Faz sempre o melhor. Assim, o paraíso tem de ser melhor que os céus que já havia. E Deus gostou tanto da terra e de seus jardins que resolveu para ela se mudar em definitivo e se encarnou eternamente. Deus ama a vida sobre a terra, mesmo com a terrível possibilidade de morrer. Porque a vida é bela a despeito de tudo.

Rubem Alves é escritor, educador e psicanalista

Revista Psique

Velocidade máxima, espaços reduzidos 2

por Tatiana Martins Alméri

Em síntese, podemos afirmar que a discussão sobre o materialismo histórico e a luta de classes proposta por Karl Marx ajudou-nos a compreender e muito a questão dessa "troca" da vida pelo dinheiro, e a fazer com que o tempo e o espaço tomassem outras dimensões. Entretanto, não podemos esquecer que isso somente foi possível com a complementação da dominação simbólica legitimada, definida por Bourdieu.

Tylor e o evolucionismo

O antropólogo britânico Edward Burnett Tylor acreditava na igualdade da natureza humana, o que possibilitava a comparação de raças do mesmo grau de civilização. Entendia, ainda, que a desigualdade era resultante da desigualdade de estágios no processo de evolução, que estaria disposto numa "escala de civilização" (LARAIA. 2001, p.32). Dessa maneira, na configuração do pensamento de Tylor, o qual era influenciado pela época em que vivia, era apoiada em um evolucionismo unilinear (todas as culturas deveriam passar pelas mesmas etapas de evolução). Entretanto, esse pensamento constituía um processo discriminatório, preconceituoso o qual acabava sugerindo a superioridade de alguns e a inferioridade de outros.

O supercontinente Pangeia

Por volta de 230 milhões de anos, ao final do Paleozoico, aconteceu a quarta e última aglutinação continental, com a orogênese que deu origem ao supercontinente Pangeia (WINDLEY, 1995). Os continentes formavam um bloco único, dessa maneira a distância entre eles era muito menor do que se compararmos com a maneira que é a configuração atual.

Revista Sociologia

Velocidade máxima, espaços reduzidos 1

Suscitada pela chamada globalização, a discussão sobre a relação entre tempo e espaço - e seus impactos no sistema capitalista e na sociedade moderna - é um dos principais problemas sociológicos contemporâneos

por Tatiana Martins Alméri

Conforme o século 21 vai tomando seu espaço, a sensação de que os dias são um pouco mais curtos parece aumentar. As bases tecnológicas que supostamente viriam para proporcionar uma diminuição de gasto de tempo e de energia dos seres humanos com relação ao trabalho parece não cumprir a sua missão tão explicitamente, e os dias ficam a cada dia mais curtos, as semanas passam cada vez mais rápidas e a vida se torna veloz. Até chegar a hora que o tempo para, a reflexão acontece e o momento de olharmos em frente ao espelho e analisarmos as marcas que o tempo deixou chega, é hora de revermos as aprendizagens, os convívios, e assumirmos: É, a vida voou!

Essa passagem de tempo vem se modificando conforme as mudanças que a sociedade vai proporcionando, e o sentimento de que o tempo passa mais rápido está totalmente ligado à impressão de que o espaço também está diminuindo. A cada dia que passa essa relação entre vida, tempo e espaço vai se configurando de uma maneira mais intensa.

Isso vem se modificando a cada estágio social, tanto do sistema capitalista quanto dos sistemas que o precederam. Quanto maior o desenvolvimento do sistema atual, maior a sensação de que o tempo passa mais rápido e que a distância entre as pessoas, os países, as coisas e as buscas pelas soluções de problemas tendem a diminuir. "Nas diversas culturas humanas, os indivíduos e grupos experimentaram variadas formas de se relacionar com o espaço e com o tempo; e, em um certo número dessas culturas, suas diferentes épocas ou estágios evolutivos viram mudanças nessa relação. De nosso ponto de vista ocidental e eurocêntrico, algumas dessas diferentes experiências seguem [infelizmente] ainda uma linha evolutiva que parece ligada ao caráter progressivo ou cumulativo da história de suas sociedades, por oposição ao caráter estacionário de outras." (FARIA, 1999)

Coloco o grifo, "infelizmente", pois o conceito do desenvolvimento do significado de cultura como algo evolutivo, influenciado pela teoria evolutiva de Charles Darwin, já foi derrubado teoricamente há tempos e com clareza argumentativa. Dessa maneira, a cultura deixou de ser um objeto sistemático e passou a ser analisada não mais como um processo evolutivo, com a possibilidade de desigualdades de estágios e além do estabelecimento de uma escala civilizatória, a qual deveria começar na selvageria e chegar à civilização, em cujo "ápice" estaria a civilização europeia. No entanto, esse tipo de pensamento continua sendo usado pelo senso comum.

Globalização, essa Pangeia

Essa linha evolutiva também orienta, neste caso, porém, de uma maneira positiva, a relação entre o tempo e o espaço. "Desde o surgimento do capitalismo, ao final da Idade Média europeia, a forma de vivenciar o espaço e o tempo passou a sofrer constantes modificações, modificações estas sempre num mesmo sentido, em que os espaços vão diminuindo e o tempo parece transcorrer de forma cada vez mais acelerada. É resultante desse movimento a circunstância de homens e mulheres que vivem este fim de século [século 20] experimentarem, como nunca na história, uma sensação de encurtamento das distâncias geográficas e de aumento da velocidade das transformações sociais, políticas e econômicas" (FARIA, 1999).

Esse aumento de velocidade das transformações é, atualmente, uma característica muito própria do sistema capitalista, essa sensação de diminuição de tempo e de espaço, de aumento das influências culturais - estimuladas pela mídia - e de que o mundo se tornou novamente uma Pangeia, que pode ser chamada de globalização.

A globalização, essa eficiente estrutura global se caracteriza de uma maneira tão hábil graças à capacidade de padronizações simbólicas geradas pelos países que possuem um maior acesso ao topo da hierarquia econômica do sistema capitalista, ou seja, os países desenvolvidos.

Os sistemas simbólicos são, para Bourdieu (1989), instrumentos de aprendizagens, conhecimento e de comunicação que institui a edificação de realidades, trazendo uma interpretação mundana muitas vezes impostas por dominadores, o que acaba legitimando essa dominação. Isso traz uma impressão de naturalidade ocasionada pela violência simbólica.

Por intermédio dos meios de comunicação, da política, da educação, da economia, a globalização age de uma maneira a transformar o tempo em um literal dinheiro. Como a busca do sistema capitalista é a concentração de dinheiro, o tempo é vendido e, juntamente com ele, a vida. A reflexão de Bourdieu sobre a identidade dominada então passa estar limitada pelas imposições da globalização, a qual traz um paradoxo: aumento de reflexão ou restrição ao pensamento dominante?

Revista Sociologia

São Jorge contra o dragão de cada dia

Santo guerreiro supera resistências e conquista devotos

FRANCISCO LUIZ NOEL

Provas de que ele teria vivido um dia em carne e osso são inexistentes, assim como relatos documentados de seus milagres, sem contar a façanha de ter abatido um dragão a golpes de lança, desferidos do alto de um cavalo branco. Nem a Igreja põe a mão no fogo quando o assunto é a vida terrena de São Jorge, mas os adeptos desse ícone da religiosidade popular no Brasil não dão a mínima para a reticência das autoridades eclesiásticas e a resistência dos incrédulos. Aos que só acreditam vendo, os devotos respondem com a fé nos poderes de proteção do santo guerreiro, cultuado com reverência fervorosa no dia de sua morte presumida – 23 de abril – e invocado ao longo do ano como poucas outras santidades do panteão católico.

Figura de envergadura nacional entre os brasileiros, São Jorge tem seu maior santuário nas terras cariocas, onde ofusca o prestígio do padroeiro do Rio de Janeiro, São Sebastião, festejado no feriado municipal de 20 de janeiro. Um e outro encarnam a condição de mártir, como militares convertidos ao dogma cristão e perseguidos pelo Império Romano. “Os dois eram cultuados em Portugal quando teve início a colonização do Brasil. O primeiro, evocado com grito de guerra no começo das batalhas campais; o segundo, contra a peste”, diz na Universidade Federal Fluminense (UFF) a historiadora Georgina Silva dos Santos, que estuda a religiosidade popular e tem tese de mestrado sobre a irmandade portuguesa de São Jorge nos tempos da Inquisição.

Na igreja carioca dedicada a São Jorge, matriz da paróquia do subúrbio de Quintino, o pároco Marcelino Modelski traça um paralelo entre os adeptos dos dois mártires. “Os devotos de São Sebastião têm uma característica: de modo mais expressivo, são católicos tradicionais, fiéis de preceito, de missa dominical, que têm na Igreja não apenas uma referência ocasional, mas uma vivência comunitária. É uma fé mais madura, mais esclarecida, que busca o santo não para pedir coisas, mas como inspiração para uma vida de santidade, de doação, de desprendimento, de serviço ao próximo, de amor a Cristo.” O pragmatismo marca os seguidores de São Jorge, que apelam por proteção e força frente às adversidades do dia a dia.

Sob o crivo da ortodoxia religiosa, as duas entidades detêm status distinto no Cânon do Vaticano, que contém uma longa lista de santos oficiais da Igreja. O respeito devocional ao Dia de São Jorge não é obrigatório para os fiéis desde maio de 1969, quando o papa Paulo VI passou a limpo o calendário litúrgico e tornou facultativo o culto de vários santos destituídos de provas documentais de que tenham existido – carência de que não partilha Sebastião, com vida comprovada na região da Itália, no século 3. “Não há dados históricos sobre a vida de São Jorge, mas, desde o início do cristianismo, a Igreja acolheu e respeitou o processo de transmissão da devoção”, salienta o pároco de Quintino.

Sempre figurado com elmo e lança de militar medieval, capa vermelha, cavalo branco e o dragão subjugado no chão, São Jorge ganhou fama por personificar valores como fé e coragem diante das forças associadas ao mal. Padroeiro de Portugal e Inglaterra, da espanhola Catalunha e do escotismo, o santo é personagem recorrente na cultura brasileira. Além de venerado em altares e terreiros, inspirou o cineasta Glauber Rocha em O Dragão da Maldade contra o Santo Guerreiro, ícone do Cinema Novo, e compositores como Jorge Benjor, Caetano Veloso e Djavan. Em São Paulo, é invocado como protetor pelos corintianos; no Rio, influencia até o ilegal jogo do bicho. Em 23 de abril, como é grande a jogatina no cavalo, o animal é “cotado” pelos bicheiros, que pagam prêmios menores nas apostas feitas no quadrúpede.

Proteção e segurança
Padre Marcelino e a historiadora Georgina creditam à força de dois fatores a popularidade do santo guerreiro no Rio: o sincretismo entre o mundo católico e as religiões afro-brasileiras e o sentimento de insegurança reinante entre a população. “A associação entre São Jorge e os orixás africanos contribuiu e ainda contribui para torná-lo uma entidade popular, ultrapassando os limites impostos por classe social, gênero ou etnia”, diz a pesquisadora. Para os umbandistas cariocas, ele é Ogum, guerreiro valente e senhor do ferro, embora a tradição baiana vincule Jorge a Oxóssi, protetor das matas e ciclos lunares. Por isso, o santo passou a bater-se com o dragão na Lua, cenário que só aparece aos olhos dos devotos brasileiros.

O ardor devocional pelo guerreiro, como intermediário do socorro divino ou como entidade autossuficiente, cresce de forma proporcional ao medo da violência urbana. “O Rio vive uma guerra há décadas. O governo se omite, inexistem políticas públicas e a questão é tratada como problema de polícia, e não de garantia de direitos; em consequência, as pessoas buscam quem as defenda. Elas procuram um herói, um lutador, alguém capaz de conter a força do mal, da morte, da violência. São Jorge faz esse papel”, diz o padre, apontando uma identificação particular dos jovens com o santo combatente. “A imagem da vitória sobre o dragão é fortíssima. O devoto diz que é guerreiro como Jorge e faz tatuagens para mostrar isso. Na oração, reza que está vestido com as armas de Jorge, como se dissesse: ‘Sou lutador e vou vencer’.”

Não é por menos que a economia do estado do Rio de Janeiro para pela terceira vez neste 23 de abril, dia transformado em feriado pelo governador Sérgio Cabral Filho, que sancionou, em março de 2008, lei aprovada pela Assembleia Legislativa. Autor do projeto, o hoje deputado Jorge Babu conseguiu alçar a data a feriado municipal no Rio em 2001, quando era vereador. Fazendo eco a queixas surgidas no meio empresarial, a Confederação Nacional do Comércio (CNC) ajuizou ação direta de inconstitucionalidade contra a decisão do governador. Aos ministros do Supremo Tribunal Federal (STF) cabe, agora, decidir se o dia do santo guerreiro continuará sendo de descanso ou voltará a ser de trabalho para os fluminenses.

Muito antes de 23 de abril ser feriado, a afluência de fiéis à Igreja de São Jorge dava prova da pujança da devoção popular. Na festa de 2009, estima o pároco Marcelino Modelski, 100 mil pessoas passaram pelo templo de Quintino, na Rua Clarimundo de Melo. Para fazer frente ao vaivém das multidões na igreja e nas barraquinhas ao redor, a paróquia mobilizou 300 religiosos e leigos. As cerimônias foram abertas às 5 horas, com alvorada ao som de fogos de artifício, que espocaram também em muitos pontos da cidade. Nove missas foram celebradas na igreja, com destaque para a das 19 horas, assistida pelo prefeito Eduardo Paes, de blusa vermelha e branca – as cores do santo. Em seguida, a tradicional procissão saiu pelas ruas do bairro.

Flores, palmas e espadas-de-são-jorge sobressaem entre as oferendas comuns ao santo. “Na festa, temos uma equipe exclusiva para receber as flores, que são passadas diante da imagem, abençoadas e devolvidas, para ser levadas para as casas”, informa o padre. Há nove anos na paróquia, ele assinala que a graça mais solicitada ao santo é a proteção frente às dificuldades da existência cotidiana. Na data, devido à gigantesca quantidade de fiéis, a igreja não atende confissões e ministra a comunhão numa capela montada especialmente para a ocasião. A tradição inclui uma grande queima de velas – “um problema para a igreja e para os bombeiros”, preocupa-se o religioso. Todos os anos, mais de uma tonelada de velas alimenta o fogaréu.

Em volta da matriz, a festa alegra também os donos das barraquinhas. A fé em São Jorge movimenta um diversificado e multicolorido comércio de bens de cunho religioso, marcado pela informalidade. Nas barracas, os fiéis encontram de tudo um pouco com a imagem do santo, incansável na cena em que, do alto do cavalo, nocauteia o dragão peçonhento. A variedade inclui de imagens de gesso e outros materiais, em todos os tamanhos, a camisetas com a estampa do guerreiro, passando por escapulários, gravuras de parede e adesivos coloridos para vidros e carroceria de automóveis.

Exemplo de fé

Ao longo dos séculos, o apelo protetor de São Jorge relegou a segundo plano o exame racional de suas peripécias, a exemplo do que ocorre com outros santos e figuras lendárias, como o rei Artur, que a história não comprova ter vivido na Grã-Bretanha do século 6. “Nos domínios da fé popular, importa mais a eficácia simbólica do que propriamente a veracidade das informações”, explica a historiadora Georgina. “Ao prestar culto, o fiel pretende saturar-se da força extraordinária do santo para lidar com a realidade, injusta e opressora. A superação de um problema engendra uma relação de gratidão que se perpetua no tempo e reforça essa dependência.”

Nas pesquisas sobre a construção da imagem de São Jorge no imaginário popular, Georgina rastreou duas versões sobre a origem do santo. Segundo a mais antiga, que consta de um fragmento de texto em grego, ele foi torturado ao recusar-se a cultuar divindades pagãs. Por manter-se fiel a Jesus, recebeu marteladas na cabeça, calçou sapatos cheios de pregos, foi cortado a golpes de gládio (espada curta das legiões romanas) e bicado por aves de rapina. Sua sobrevivência ao martírio foi obra de Deus, que o fez ressuscitar três vezes. Numa das voltas à vida, o santo curou um boi, sarou o filho de uma viúva, ressuscitou 400 pagãos e arrematou o milagre batizando todos eles.

No século 4, assinala a historiadora, as narrativas sobre São Jorge foram rechaçadas pelo Concílio de Niceia, que as considerou destoantes das Escrituras. Nem por isso os seguidores abandonaram o santo, venerando-o em regiões costeiras do mar Mediterrâneo e no norte da Europa. No ano 916, nova versão sobre Jorge reforçou sua legenda, adicionando detalhes mais verossímeis à vida do mártir. Segundo esse relato, ele foi homem rico na Capadócia, na atual Turquia, integrou o exército romano e negou-se a curvar-se aos deuses pagãos. Preso por ordem do imperador Diocleciano, doou os bens aos pobres e amargou suplícios cruéis, sempre operando milagres. Depois de converter a imperatriz ao cristianismo, foi condenado à decapitação.

Dragão em cena

O dragão entrou na lenda numa narrativa popular registrada no século 13 pelo arcebispo Jacopo de Varazze, de Gênova. Na coletânea de histórias Legenda Áurea, assinala a pesquisadora da UFF, Jacopo relata que o monstro flagelava a cidade de Lida e saciava a fome com animais entregues pelos moradores. Extintos os rebanhos, as oferendas passaram a ser humanas, por sorteio. Quando teve a filha sorteada, o rei não conseguiu quem a substituísse e foi obrigado a cedê-la ao martírio. Jorge passava pelo lugar e, vendo a jovem aos prantos à espera do dragão voraz, matou-o a golpes de lança. Modesto, dispensou a mão da moça, oferecida pelo pai, e fez dois pedidos ao rei: a propagação da fé cristã e o socorro aos pobres.

Como guardião da fé e defensor de povos e territórios, São Jorge foi invocado por espanhóis e portugueses na resistência às invasões árabes e, do século 11 ao 15, na reconquista da península Ibérica. Em Portugal, no século 12, uma igreja foi dedicada a ele pelo fundador do reino, Afonso Henriques. Com a ascensão ao poder da dinastia dos Avis, o santo foi alçado a patrono do país em formação e deu nome ao paço real – o Castelo de São Jorge, em Lisboa. Na fase dos Descobrimentos, na virada do século 15 para o 16, a figura do guerreiro em luta com o dragão era lembrada pelos portugueses nas aventuras nos mares e lugares em que aportavam, dando nome a uma ilha nos Açores, fortificações na costa africana e, no Brasil, à freguesia de São Jorge dos Ilhéus, em terras que hoje pertencem ao estado da Bahia.

A popularidade de São Jorge entre os lusitanos difundiu-se com a incorporação de sua imagem às celebrações do Corpo de Deus, no fim do século 14, destaca Georgina. A festa de Corpus Christi era a mais concorrida de Portugal, reunindo o povo, autoridades da Igreja e do Estado, contando às vezes com a participação do rei. No Brasil, relata a pesquisadora, o santo guerreiro é venerado desde os primórdios da colonização portuguesa, no século 16. “A primeira notícia é trazida indiretamente pelo padre Manuel da Nóbrega, que afirma ter realizado na Bahia uma procissão do Corpo de Deus, segundo os moldes portugueses. Portanto, a dar crédito à voz do jesuíta, São Jorge saiu no cortejo de 1549”, observa Georgina.

A historiadora explica que o culto ao santo tomou impulso no Brasil depois que a família real portuguesa desembarcou no Rio de Janeiro, em 1808, fugindo das tropas de Napoleão Bonaparte. Sob dom João VI, Pedro I e Pedro II, a procissão de Corpus Christi ganhou pompa, trasladando ao Brasil a presença de São Jorge nas celebrações. Em sua pesquisa, Georgina reconstituiu o espetáculo de devoção que caracterizava a data: “A aparição do santo no cortejo era o clímax da festa. Vestido como um general, sobre um garboso cavalo, o mártir era saudado com canhonaços. A única figura a rivalizar com ele era o próprio imperador. O aparato cênico da festa decerto contribui para destacá-lo entre os santos do panteão católico”.

Da Capadócia ao Corinthians

No esporte das multidões, a invocação ao santo guerreiro é uma das armas dos corintianos para vencer o dragão nos gramados. Com sede no Parque São Jorge, situado no bairro paulistano do Tatuapé, o Corinthians mantém uma capela dedicada ao santo, representado no altar por uma vistosa imagem comprada na Turquia pela ex-presidente do clube Marlene Matheus, esposa do lendário ex-presidente Vicente Matheus, morto em 1997. Talhada à mão em madeira, a figura do santo foi benzida pelo papa João Paulo II em 1990, junto com camisas do time levadas ao Vaticano por Marlene e uma sobrinha, após gestões eclesiais de dois corintianos – o então cardeal arcebispo de São Paulo, dom Paulo Evaristo Arns, e o monsenhor Arnaldo Beltrami, capelão do clube, falecido em 2001.

A capela foi erguida em 1969, perto de uma bica de água em que umbandistas – entre eles, Pai Nilson, famoso no Corinthians – realizavam rituais com pedidos a Ogum. “Eu via que o culto a São Jorge era forte na umbanda e queria para os católicos uma imagem feita no lugar em que ele nasceu, abençoada pelo papa”, conta Marlene Matheus. A devota lamenta que, nas procissões feitas no clube em 23 de abril, a imagem usada seja menor, de gesso, comprada no comércio local. Em 2008, levada pelos fiéis à capela depois de missa no salão da sede, a figura caiu do andor e espatifou-se. A comoção foi grande, como se já não fosse pouco o Corinthians ter ficado de fora do Campeonato Brasileiro de Futebol daquele ano, rebaixado à segunda divisão.

Marlene Matheus chegou ao papa, em 1990, graças à intermediação do cardeal Arns, que levou a questão a auxiliares de João Paulo II, como o brasileiro dom Geraldo Majella Agnelo, atual cardeal arcebispo de Salvador. Duas décadas antes, Arns havia saído em defesa de São Jorge quando o guerreiro corria riscos na reforma de Paulo VI. No livro Corintiano, Graças a Deus, de 2004, ele conta que escreveu um bilhete ao pontífice: “Santo Padre, nosso povo não está entendendo direito a questão. São Jorge é muito popular no Brasil, sobretudo entre a imensa torcida do Corinthians, o clube de futebol mais popular de São Paulo”. Demonstrando atenção ao tema, o pontífice respondeu também num bilhete, conservado pelo religioso brasileiro: “Não podemos prejudicar nem a Inglaterra nem o Corinthians”.

Entre os paulistanos, contudo, São Jorge não tem o prestígio adquirido no Rio de Janeiro e é bem menos lembrado que Santo Expedito e São Judas Tadeu. Santo das causas urgentes, Expedito, que também foi militar romano, é venerado em 19 de abril e atrai mais de 100 mil pessoas à tradicional festa na igreja do Jaçanã; Judas Tadeu, apóstolo de Jesus e santo dos desesperados, também arrasta multidões a seu santuário, no Jabaquara, a cada 28 de outubro. No Rio, depois de São Jorge, outro santo bem cotado, além do padroeiro e de Judas Tadeu, é Francisco de Assis, protetor dos animais, lembrado em 4 de outubro. Em alta conta entre os fiéis também estão os santos juninos – Antônio, religioso português do século 12, festejado no dia 13, e os apóstolos João e Pedro, nos dias 24 e 29 –, reverenciados de norte a sul do país.

Revista Problemas Brasileiros

zoológico humano

Hábitos e pensamentos são observados por atentos telespectadores sedentos por ocasiões degradantes

por Tatiana Martins Alméri *

Começam novamente as apresentações dos zoológicos dos humanos. Nesses zoológicos você pode observar os hábitos, os costumes, as maneiras de relacionamentos, as bases da alimentação, as disputas entre grupos e como se comunicam. Você poderia imaginar que um dia isso iria ocorrer? Algumas pessoas ficariam trancadas - em uma casa-jaula - e você poderia observar vários pontos de suas intimidades. Quais seriam as propostas de se fazer algo parecido com isso? Para que realmente serviriam esses tais zoológicos dos humanos?

O mais curioso é que os humanos que se submetem a essa exposição, ou melhor, a essa clausura, sentem-se estrelas, personalidades, famosos, como se, no momento da reclusão, fizessem algo que trouxesse um crescimento ou um acréscimo social a ponto de se tornar um ídolo¹ nacional.

Clausura? Palavra de significado extremamente forte, porém, considerado como elemento necessário na tentativa de manter a ordem social. Se a existência de clausura é adequada ou não, temos teorias diferenciadas que apresentam de maneira metódica e ampla pontos divergentes, cada qual com suas contribuições. No entanto, à parte dessas contradições teóricas, na prática, clausura é uma pena escolhida socialmente àqueles que não seguem as normas e leis sociais. Portanto, clausura é uma punição, algo que é visto de uma maneira negativa socialmente, mas no caso do zoológico dos humanos a clausura passou a ser um desejo nacional.

Ficar conhecido no Brasil inteiro de um dia para o outro, ser um participante do zoológico humano, um deles mais conhecido como Big Brother Brasil (BBB), tornou-se uma das metas da sociedade brasileira, e não só dela: na esteira da globalização, os zoológicos dos humanos ocorrem em vários países.

O senso comum sempre apresentou os seres humanos como melhores que os outros animais, como os detentores do topo da hierarquia dos seres vivos do planeta Terra, mas a Antropologia e a Sociologia sempre estiveram em um caminho mais coerente: somos todos seres necessários ao ciclo alimentar (e não pirâmide, a qual coloca os homens no topo. Afinal, quando morremos, ninguém se alimenta do nosso corpo? Se estamos no topo seria porque ninguém, nem os vermes, se alimentariam da gente; o que, como sabemos, não é o que ocorre) e, por isso, possuidores da mesma importância no planeta.

NA PRÁTICA, CLAUSURA É UMA PENA ESCOLHIDA SOCIALMENTE ÀQUELES QUE NÃO SEGUEM AS NORMAS E LEIS SOCIAIS. PORTANTO, CLAUSURA É UMA PUNIÇÃO, ALGO QUE É VISTO DE UMA MANEIRA NEGATIVA SOCIALMENTE, MAS NO CASO DO ZOOLÓGICO DOS HUMANOS A CLAUSURA PASSOU A SER UM DESEJO NACIONAL

Utilizo a expressão "zoológico dos humanos" por ser um parâmetro social que pode ser visto dessa maneira: pessoas que estão presas em um certo local, que são alimentadas, estimuladas a praticar certas atuações, que estão sob supervisão e suscetíveis a uma observação constante por outras pessoas, que constroem máscaras sociais². E tudo isso por quê? Para que outras pessoas, essas sim estão no topo da hierarquia dos humanos, possam ganhar dinheiro como consequência da clausura.

Isso já ocorreu anteriormente com outros seres humanos, na época da imigração italiana ao Brasil. Passando pelo porto de Dakar, existiam algumas gaiolas que tinham famílias de negros presos, e caso os imigrantes quisessem conhecer pagavam uma quantia para - consciente ou inconscientemente - dar estímulos à escravidão que tinha, utopicamente, acabado (PATRON, 1928).

Nesta época as discussões do fim da exploração com relação à escravidão foram muito intensas. Hoje, nas reflexões da maioria da sociedade brasileira, é inadmissível prender pessoas que nada fizeram de prejudicial segundo as regras sociais, porém, os reality shows não são classificados dessa maneira, pelo contrário, são vistos como comuns e altamente divertidos.

Por incrível que pareça, a submissão à exposição do próprio ser é legítima, como teorizou La Boétie. Existem várias razões pelas quais as pessoas se submetem à dominação, entretanto a principal delas consiste na submissão calcada no espírito de servidão voluntária (LA BOÉTIE, 2009)³. Além disso, a "submissão legítima" passa a ser a mais eficiente, pois é nela que o submisso se sente livre e assim dá abertura a uma maior supremacia do dominador.

A existência dessa submissão e exposição de pessoas nesses zoológicos humanos, entre outros parâmetros, é, além do caráter de exploração, uma real comparação e nivelamento do que somos com outros animais. Tratamos os homens de maneira indigna e atroz, tal como lidamos com os outros animais. Sempre em troca da base do sistema capitalista: o dinheiro.

Dê uma "espiadinha" só nisto: até as inspirações e modelos de hoje passaram a ser essas "grandes estrelas do país", que ascendem de um dia para o outro e, na maioria das vezes, se apagam com a mesma velocidade. Daí fica a pergunta: será que a existência desses zoológicos dos humanos serve simplesmente para enclausurar pessoas a troco de dinheiro ou para restringir discussões socialmente mais relevantes?

A segunda questão é a mais cabível atualmente. Restringir pensamentos a ponto de chegar a uma "não reflexão" da população com relação a parâmetros sociais, políticos e econômicos é algo que torna mais fácil o domínio e consequentemente a submissão. A política do pão e circo de Júlio Cesar tem funcionado há muitos anos.

E é dessa maneira que a clausura continua: nos vendemos a cada dia e, principalDe olhos vendadosmente, a servidão voluntária se prolonga a medida que nascemos, já em um cerco que pretende não dar a nós a abertura para a reflexão. E para divertir um povo que não discute pontos necessários à construção social, os reality estão entre nós há 10 anos, construindo cabeças irreflexivas e submissas voluntariamente.

E, dessa maneira, nos sentimos livres; no início, a troca da exposição do ser como mercadoria era julgada, a ética social não permitia que joelhos e colos aparecessem de uma maneira tão exposta na televisão, hoje, sentímo-nos livres por podermos vender nosso corpo, praticamente nus, na íntegra, voluntariamente, submetendo-nos certamente ao sistema capitalista e aos que estão no topo da pirâmide financeira. Porém, temos em nossas mãos a escolha. O que não podemos é julgar as diferentes formas de vender o corpo, pois todas estão à busca do Deus do capitalismo, o Dinheiro.

A "Febre" dos Reality Shows

O chamado reality show não é um formato recente na televisão. Eles surgiram nos EUA no final da década de 1940 e início de 1950, baseados em programas de rádio. São considerados pioneiros o "Esta é sua vida", apresentado por Ralph Edwards, e o "The Original Amateur Hour", este precursor dos shows de calouros e talentos. Em 1973, o documentário televisivo "An American Family" trouxe em doze episódios o cotidiano da família Laud. Por conta de sua fórmula, este é tido por especialistas como, de fato, o primeiro reality show da TV.

E m 1992, a Music Television (MTV) levou ao ar o "The Real World" e provocou inúmeras cópias e versões. Na atração da MTV, sete jovens permaneceram juntos por três meses. A ideia era observar a interação entre eles, com direito a brigas, romances, intrigas, etc. Depois disso, emissoras de TV e produtoras lançaram produtos parecidos. Fundador da Endemol, o holandês John de Mol criou em 1999 o sucesso mundial Big Brother. No Brasil, a febre dos reality começou com "Casa dos Artistas" (SBT) e intesificou-se com "No Limite" e "Big Brother Brasil" (Globo) e "A Fazenda" (Rede Record).


Fontes:
http://pt.wikipedia.org/wiki/Reality_show (Wikipedia.org)
http://lazer.hsw.uol.com.br/reality-show.htm (HowStuffWorks)

1. Figura que representa uma divindade que se adora/ Pessoa à qual se prodigam louvores excessivos ou que se ama apaixonadamente. Diz-se de certas figuras que desfrutam de grande popularidade (artistas de cinema, cantores populares, jogadores de futebol, etc.) Cf. HOUAISS, 2000.

2. As máscaras sociais implicam na "ideia de interações sociais, sobretudo a de interações simbólicas", no sentido de Gof-fman. Mas, acima de tudo, implica interações sociais em um espaço social específico e histórico, carregado de significados e relações desiguais entre agentes portadores de diferentes capitais sociais. Implica, por fim, um campo, eivado de diferenças de posição e estruturado. Dentro dessa matriz, o habitus gera diferenças contínuas entre indivíduos como maneira de arranjá-los estruturalmente" (MONTAGNER, 2006).

3. As máscaras sociais implicam na "idéia de interações sociais, sobretudo a de interações simbólicas", no sentido de Goffman. Mas, acima de tudo, implica interações sociais em um espaço social específico e histórico, carregado de significados e relações desiguais entre agentes portadores de diferentes capitais sociais. Implica, por fim, um campo, eivado de diferenças de posição e estruturado. Dentro dessa matriz, o habitus gera diferenças contínuas entre indivíduos como maneira de arranjá-los estruturalmente" (MONTAGNER, 2006).

* Tatiana Martins Alméri é socióloga pela Universidade Federal de Santa Catarina, mestre em Sociologia Política e docente na UNIP e na FATEC (taalmeri2@hotmail.com)

Revista Sociologia

A escravidão da Codependência

Familiares contagiados pela doença atrelam-se patologicamente ao dependente químico, muitas vezes até mesmo estimulando o comportamento da pessoa adicta

Por Andréia Calçada

Cláudio, 45 anos casado há 10 anos com uma mulher usuária de drogas. Há 2 anos, em função de uma depressão grave, iniciou tratamento psicológico e medicamentoso. Recentemente sua esposa vendeu vários objetos de valor da casa. Foi então que o marido conseguiu colocar como limite a internação da esposa e seu retorno à casa de seus familiares, finalizando o relacionamento.

Esta é mais uma das inúmeras histórias sórdidas de personagens envolvidos com usuários de drogas e álcool. A situação descrita é apenas um recorte do cotidiano daqueles que se tornam escravos da doença do dependente químico e da própria doença. É desta última que vamos tratar aqui.

A codependência é a dificuldade de estabelecer relacionamentos saudáveis com os outros e consigo mesmo.

O codependente sente ansiedade, pena e culpa quando outras pessoas têm problemas; se flagra constantemente dizendo "sim" quando quer dizer "não"; tenta agradar aos outros ao invés de agradar a si mesmo e tolera abusos para manter relacionamentos que muitas vezes são destrutivos.

ETIMOLOGIA

O termo surgiu na década de 1970, depois da criação dos alcoólicos anônimos (AA) em função da necessidade dos familiares dos dependentes de álcool, especialmente suas esposas, que formaram grupos de ajuda mútua para lidar com os problemas advindos da adicção de seus maridos. Formaram então o Alanom, com um programa voltado para as pessoas que convivem com dependentes embasados nos doze passos do programa do AA.

Nem todos os especialistas concordam que codependência é uma doença. Porém, alguns fatores justificam esta nomenclatura. Os codependentes são reativos a uma doença, de forma progressiva. Seus comportamentos, como o dos dependentes químicos são autodestrutivos e compulsivos.

Os codependentes são autodestrutíveis em potencial. Eles passam por um ciclo vicioso de pensar e sentir, devido à dor que sentem por serem dependentes de pessoas com dependência química, por exemplo

A codependência envolve um sistema vicioso de pensar, sentir e comportar-se em relação a si mesmo e aos outros que acaba por causar dor ao codependente. Nos relacionamentos codependentes não existe o enfrentamento direto dos problemas, expressão aberta dos sentimentos e pensamentos, expectativas realistas, individualidade, confiança nos outros e em si mesmo.

O codependente tem medo de desagradar e perder o afeto das outras pessoas, principalmente daqueles com quem convive estreitamente, sejam eles cônjuge, filhos, irmãos, pais, etc... Tentam controlar a vida do outro; preocupam-se demasiadamente com as outras pessoas; tentam ajudar de forma errada; dizem sim quando querem dizer não; evitam ferir os sentimentos das pessoas, mesmo que para isso estejam ferindo a si próprios; não confiam em seus sentimentos; acreditam em mentiras e depois se sentem traídas. Aparentemente mostramse pessoas dedicadas, preocupadas e benevolentes. Na verdade, são permissivos, queixosos, criam desculpas para o comportamento do dependente, tendo dificuldade de entendê-lo como doença. Salvam-no de situações desagradáveis, tornando-se herói da situação. Assumem também o papel de vítimas perante a dor que a situação gera.

RECORRÊNCIA

Torna-se claro na prática clínica que a doença do outro exerce função compensatória na vida e no psiquismo de todo codependente. Ao verificarmos a história pessoal de cada um deles, na grande maioria dos casos, encontramos relacionamentos familiares em que a existência de algum membro com histórico de dependência química se faz presente, ou de algum outro quadro de compulsão como a compulsão pelo jogo, por compras ou até de doença grave.

A existência de problemas familiares graves em que a autoestima seja afetada principalmente pela negligência afetiva, podem gerar o comportamento codependente. No caso de Cláudio, o paciente referido inicialmente, a convivência com pai e irmãos alcoólatras o tornou benevolente ao uso de drogas de sua esposa. A normalidade da situação, que também foi vivida em família, o tornou conivente com a dependência de sua companheira. A falta de afeto experimentada na relação com o pai, e a necessidade de salvá-lo da bebida eram experimentadas intensamente em sua infância. Salvar o pai seria salvá-lo da própria dor de sentir-se rejeitado pelo pai, que não dava conta de si mesmo. Cláudio então projetou todas as suas necessidades afetivas no fato de ser o salvador na relação com sua esposa.

"OS CODEPENDENTES CRIAM DESCULPAS PARA O COMPORTAMENTO DO DEPENDENTE, TENDO DIFICULDADE EM ENTENDÊ-LO COMO DOENÇA"

Ação benevolente

Comportamentos e atitudes mais comuns para identificar um relacionamento codependente:

O codependente é guiado também por comportamentos compulsivos como ciúmes, superproteção dos quais não tem controle;

O codependente acha que sua felicidade depende do outro. Muitas vezes tem a sensação de que sua vida não tem sentido sem aquele relacionamento. Em função disso, encobre-o e assume responsabilidades por ele. Há a tolerância a abusos físicos e emocionais;

No relacionamento o codependente se sente responsável pelo outro, como uma relação infantil, não de adultos;

Na codependência busca-se a resolução de problemas que não se pode mudar. Sua energia é gasta em situações sem solução ao invés de ser usada no crescimento pessoal e na busca de relações saudáveis;

A criação de expectativas fantasiosas sobre o outro, a negação acerca da doença do dependente, a dificuldade em dar limites em relacionamentos, em dizer não quando precisa se proteger são características do codependente;

Busca de controle sobre o dependente envolvendo-se em situações aberrantes;

Solicitações de mudança de comportamento ao dependente são frequentes, mesmo com a clara evidência de que ele não vão mudar;

Em função disto passam a apresentar frustração, mágoa, depressão. Vivem em extremos de ânimo e sentimentos

Revista Psique

O segredo por trás de O Segredo 1

O maior fenômeno literário do segmento de auto-ajuda adapta teorias baseadas na ciência para fornecer uma alternativa racional à conquista da felicidade e do sucesso

Reportagem: Pablo Nogueira

Posso falar em dinheiro por experiência própria, porque um pouco antes de descobrir o Segredo meus contadores me informaram de que minha empresa tinha sofrido um grande prejuízo naquele ano e que iria falir em três meses... Então eu descobri o Segredo, e tudo em minha vida - incluindo a saúde de minha empresa - mudou completamente... Eu sabia com cada fibra do meu ser que o Universo daria, e deu. Deu de um modo que eu nunca tinha imaginado... Eu quero contar a você um segredo do Segredo. O atalho para qualquer coisa que você queira na sua vida é SER e SE SENTIR feliz agora! É o meio mais rápido para levar à sua vida dinheiro e qualquer outra coisa que queira. Concentre-se em transmitir para o Universo esses sentimentos de satisfação e felicidade... Quando transmite sentimentos de alegria, eles voltam a você como as experiências da sua vida. A lei da atração está refletindo seus pensamentos e sentimentos mais recônditos na forma de sua vida."

O parágrafo acima saiu da pena da autora australiana Rhonda Byrne e está no livro "O Segredo", o maior lançamento da história da auto-ajuda. O best seller vendeu no Brasil 250 mil cópias em apenas um mês. Nos EUA, ultrapassou a marca dos 6 milhões de livros de janeiro para cá. Para ter uma idéia do fenômeno, basta saber que outro campeão de vendas nessa categoria, "Quem Mexeu no Meu Queijo", foi adquirido por 2,5 milhões de pessoas no mundo todo, entre eles, 46.529 brasileiros - isso apenas nos últimos 12 meses. "O Segredo" não é só livro. Antes de tornar-se grande best seller (sobretudo nos Estados Unidos), a obra nasceu como um documentário - que já vendeu 1,7 milhão de cópias em DVD - criado pela própria Rhonda.

Inspirada no livro "The Science of Getting Rich" ("A Ciência de Ficar Rico") - escrito em 1910 por Wallace D. Wattles (1860-1911), um dos pioneiros na arte de unir idéias baseadas na ciência com a literatura de auto-ajuda -, a produção do documentário "O Segredo" teve início em agosto de 2005 e foi concluída no final daquele ano. O filme foi gongado pelos executivos do Channel Nine australiano, e sua exibição acabou cancelada. Depois de um acordo, todos os direitos ficaram com Rhonda, que lançou o filme na internet e logo o transformou em livro. O burburinho na web chamou a atenção da produção do programa da apresentadora norte-americana Oprah Winfrey, que se identificou com a teoria proposta na obra. "Sempre vivi de acordo com a lei da atração", disse a rainha da mídia norte-americana em seu programa.

Em apenas duas aparições no "Oprah Winfrey Show", Rhonda e seus "professores" - gurus de auto-ajuda que colaboraram no livro - chamaram a atenção do público dos EUA e transformaram "O Segredo" em fenômeno. A isso se soma uma embalagem que remete a uma caixinha misteriosa e lacrada, o achado do título e, num pacote só, a "solução" que vários compêndios de auto-ajuda oferecem isoladamente (conquista da riqueza, do amor e de toda a sorte de bens materiais). E há também o senso de oportunidade da autora, que tira proveito da atual legião de céticos que querem acreditar numa mudança, mas sem precisar passar pelo filtro da religião. Para tanto, Rhonda recorre a conceitos derivados da ciência. Galileu conversou com cientistas e pensadores para descobrir por que, afinal, o conhecimento científico entrou na receita milionária e popular da auto-ajuda.

No livro, Rhonda diz popularizar um antigo conhecimento secreto, que teria sido parcialmente preservado nos ensinamentos de religiões. Esse "segredo" permitiria a cada um realizar absolutamente todos os seus desejos. Todos mesmo. No documentário, há depoimentos em que os entrevistados contam como concretizaram ambições como a compra de uma mansão, de um carro, a cura de um câncer de mama e a extinção de contas recebidas via correio, substituídas por cheques.

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O segredo por trás de O Segredo 5

Reportagem: Pablo Nogueira

Por falar em lendas árabes, "O Segredo" usa outra para exemplificar o funcionamento da lei da atração. Trata-se de "Aladim e a Lâmpada Maravilhosa". O documentário defende que o gênio é uma representação do Universo, sempre pronto a atender os pedidos que cada um lhe faz constantemente por meio de seus pensamentos e emoções. A história serve para sugerir que o Universo está sempre realizando nossos desejos. E, se não estamos felizes com o que estamos recebendo, basta mudarmos a maneira como pensamos e o Universo atenderá sem falhas. "Na religião, o pedido é como se fosse uma negociação entre duas partes, na qual o fiel é uma pessoa, e Deus é outra. Já na magia é tiro e queda", diz Pierucci.

Pois é esse discurso de "eficiência máxima" que pode fazer com que homens e mulheres do século 21, acostumados a viver numa sociedade de alto desenvolvimento tecnológico, se joguem de cabeça no pensamento mágico e na auto-ajuda, especialmente os adeptos da new age (nova era), movimento surgido nos anos 1970 e que mistura elementos de várias religiões e filosofias. É o que pensa o antropólogo inglês Andrew Dawson, da Universidade Lancaster. "As pessoas da nossa época são fascinadas com a ciência. Ela é vista como a aplicação prática de um conhecimento que é altamente eficiente e que proporciona sempre o efeito desejado. Os adeptos da new age acreditam que, se realizarem corretamente certos rituais e práticas específicos, encontrarão as respostas pelas quais procuram. A ciência oferece à new age um modelo no qual se espelhar", diz.

Mas a eficácia não é o único aspecto que seduz e atrai tanta gente para a espiritualidade new age, que permeia todo o discurso de "O Segredo", tanto no livro quanto no documentário. Ela é capaz de dialogar com indivíduos de classe média de todos os países industrializados do mundo, do Japão ao Brasil, pois oferece elementos que são valorizados pela vida moderna. Entre eles estão a autonomia intelectual - o senso de descobrir suas próprias verdades, em vez de meramente aceitar dogmas prontos vindos das religiões tradicionais - e a busca de riqueza e qualidade de vida. "A new age diz que não há problemas em possuir a riqueza e a estabilidade que a classe média de todos os países já tem. Nem em procurar mais riqueza e sucesso", diz Dawson.

Além de servir como um combustível para a imaginação, há um último segredo importante em "O Segredo", de Rhonda Byrne: o impacto emocional que o filme e o livro conseguiram criar em milhões de pessoas. Mais uma vez, a obra retoma os elementos essenciais da auto-ajuda. Neste caso, no que ela tem, talvez, de mais concreto, que é a sua capacidade de criar motivação. Assim, quando um livro com uma "verdade" apresentada de forma muito forte cai nas mãos de uma pessoa que pode estar numa situação difícil, ela se pergunta: "E se eu tentar?". Afinal, muita gente tem uma grande vontade de acreditar que de fato exista um segredo que possa mudar a vida. É essa expectativa de que algo pode melhorar que realmente pode causar transformações e melhoras. E não "O Segredo" em si.

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Reportagem: Pablo Nogueira

Remota, mas uma possibilidade. Assim, será então que pode estar nos efeitos do pensamento sobre o misterioso mundo quântico a chave da lei da atração que é anunciada em "O Segredo"? "Não", diz Marcelo Gleiser, astrofísico e colunista de Galileu. E dá suas explicações para o porquê. "No nosso mundo cotidiano e macroscópico, esses efeitos são muito suprimidos. Não dá para transportar as idéias de uma esfera para a outra. Um elétron pode atravessar uma parede, por exemplo, mas nós não podemos."

Alguns estudos levantam a possibilidade estatística de o nosso pensamento afetar a realidade. O físico João Bernardes Filho, professor da PUC-RS e autor de "Física e Psicologia" (EdiPUCRS), cita como exemplo os experimentos feitos no Laboratório de Estudos de Anomalias em Engenharia (PEAR), que iniciou suas atividades em 1979 na Universidade Princeton, nos EUA, e foi fechado em fevereiro passado.

Os pesquisadores do PEAR realizaram milhares de experimentos para tentar demonstrar uma suposta capacidade da mente humana de interferir no funcionamento de máquinas mecânicas e eletrônicas. Os resultados dos pesquisadores do PEAR despertaram a curiosidade do astrônomo Carl Sagan (1934-1996), que em seu livro "O Mundo Assombrado pelos Demônios" diz que as afirmações dos estudiosos de Princeton mereciam ser avaliadas.

E foram. Das conclusões não saiu nada que pudesse validar algo parecido com a lei da atração. "Os estudos indicam que o grau de influência do pensamento sobre os eventos seria muito pequeno, da ordem de 0,3%", diz João Bernardes. Ou seja, as chances de obter algum resultado favorável aplicando o pensamento intencionalmente sobre uma situação específica seriam mínimas.

Mas isso não desestimula os autores de auto-ajuda interessados em unir suas idéias a conceitos científicos. Pelo contrário. Desde o final do século 19, esse tipo de literatura já fazia referências a idéias tiradas de disciplinas científicas ou de avanços tecnológicos. A então recente chegada do telefone fertilizava o terreno sobre o qual os autores da época semeavam suas idéias. Afinal, se a voz podia ser transmitida à distância, por que não os pensamentos?

Apesar da passagem dos anos e da aceleração do desenvolvimento tecnológico, uma característica une os leitores do século 19 com os atuais consumidores de "O Segredo". Tanto naquele tempo quanto hoje, há uma categoria de céticos que gostariam de acreditar numa mudança possível, mas para quem o lado esotérico da religião não fornece as respostas mais convenientes. Para chegar a eles, alguns autores queriam - e continuam querendo - mostrar que a auto-ajuda pode não ser uma questão de fé, mas sim algo diferente e que pode ser comprovado objetivamente, o que explica parte do ovo de Colombo de Rhonda.

Outro efeito curioso no fenômeno "O Segredo" é o fato de o leitor, seduzido pela embalagem científica da lei da atração, estar levando para casa, sem saber, um discurso mágico. "As ciências sociais fazem uma distinção entre religião e magia", afirma Antônio Pierucci, professor titular de ciências sociais da USP e especialista em sociologia da religião. "Um ato religioso é, por exemplo, fazer uma prece a Deus. Mesmo sem ter grandes garantias de que Ele vá atender, o fiel continua pedindo, numa atitude humilde e de respeito", diz. Mas a magia inverte a relação com o sagrado por meio de um gesto ou de uma palavra mágicos.

E isso tem um apelo tão sedutor quanto divertido para aqueles que acreditam no poder da magia. Afinal, ela enche a realidade de seres e torna o mundo mais interessante. Crédulos ou não, para tornar a vida moderna menos chata precisamos povoá-la com a imaginação. Para isso servem as novelas, os filmes, a música, a poesia. Nesse campo, entram também a magia e a religião. A ciência fica de fora, pois pertence à esfera da técnica. Apesar disso, não tem a pretensão de liquidar o imaginário.

Melhor que liquidar é estudar. Só assim para decifrar a relação entre a magia e o divino. No caso de "O Segredo", ela pode ser explicada usando como exemplo a lenda árabe de "Ali Babá e os 40 Ladrões". Na história, um personagem diz: "Abre-te, Sésamo", e assim faz com que um espírito obedeça ao seu comando e abra uma porta. "Aqui é o mago quem comanda. A magia é um ato de coerção do divino", afirma o professor Pierucci.

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Os caminhos e os novos desafios do sindicalismo no Brasil 3

Fatores como a flexibilização das relações de trabalho e as novas formas de gestão provocam o parcial desmantelamento dos sindicatos, que vem buscando novas alternativas de intervenção, negociação e organização para se manterem atuantes

por EVERALDO DA SILVA e MANOEL JOSÉ FONSECA ROCHA

O BRASIL está cada vez mais se inserindo de modo subordinado no regime de acumulação mundial, aumentando a vulnerabilidade externa de sua economia e agravando os problemas sociais. Conseqüentemente, a dinâmica produtiva se realiza por meio da internacionalização da economia. Assim, os trabalhadores estão cada vez mais impossibilitados de fazerem resistência. Os sindicatos não estão conseguindo impedir os movimentos que prejudicam e desarticulam os trabalhadores. A fragilidade social e a dominação do mercado sobre as condições de emprego são alguns dos obstáculos para a prática de resistência dos trabalhadores.

Atualmente, o número de trabalhadores que os sindicatos conseguem juntar nas reuniões é baixo, diferentemente de 15 anos atrás, quando os trabalhadores discutiam os seus interesses em comum, encorajando-os à ação coletiva de resistência. O medo de perder o emprego vem sendo um dos principais fatores que contribuiu para dificultar a organização nos locais de trabalho, sendo que este fenômeno vem aumento brutalmente, dificultando a criação de uma “consciência sindical”.

Com a instabilidade e a fragmentação da classe trabalhadora, o sindicalismo tem novos desafios, principalmente diante de uma base social composta de partes de diferentes naturezas. Os sindicatos do terceiro milênio têm, desde logo, de compreender as profundas modificações ocorridas, quer na organização da produção capitalista, quer na própria estrutura de classes na sociedade. Os sindicatos têm, agora, de se assumir como órgãos de luta política e adotar uma estratégia de ruptura com o atual estado de coisas que, aliás, vem colocando os trabalhadores em níveis, em alguns casos, inferiores àqueles com que se tiveram de bater nos primórdios da Revolução Industrial

POR ESSA RAZÃO, o sindicalismo brasileiro está buscando novas alternativas que, apesar de ainda serem incipientes, evidenciam certo desenvolvimento, como a tentativa de articulação com outros movimentos sociais (terra, moradia, cidadania, justiça, etc.); a busca de abertura efetiva para novos temas e demandas (ambiente, gênero e raça, cidadania dentro e fora dos locais de trabalho, educação do trabalhador – político – sindical, geral e profissional) e a incorporação de práticas alternativas de intervenção, negociação e organização (Câmaras Setoriais/Regionais, políticas públicas e sociais, e articulação no âmbito do Mercosul).

A primeira experiência neoliberal durante o governo de Margareth Thatcher (foto), em 1979, prejudicou os sindicatos ao tirar encargos das empresas e direitos trabalhistas

O processo de produção, na qualidade de um campo de disputa entre capital e trabalho, manifesta inúmeros papéis: de controle, de resistência, de alienação, de constituição de identidade, de conflitos de interesses e de produção do consenso. A importância do processo de trabalho na produção e na reprodução de diferentes e relevantes dimensões das relações sociais, dentro e fora da empresa, de acordo com o que foi exposto, fundamenta a necessidade do envolvimento pró-ativo dos sindicatos.

Os mecanismos de controle, criados não somente pela classe patronal, mas também pelo governo, promovem um crescente e assustador desmantelamento das organizações sindicais. Pela parte do governo, as políticas assistencialistas, como vale-refeição, vale-gás, salário-família, bolsa-escola, etc., isoladamente ou somadas, são, na verdade, instrumentos ocultos que, de forma competente, afastam os trabalhadores de suas entidades representativas. Por outro lado, existem os mecanismos criados pela classe patronal, como as associações dos operários: espaços criados com a finalidade de promover horas de lazer/diversão e não para reflexão dos trabalhadores. Há ainda, o exército de reserva, que concede ao capitalista o direito crescente de remunerar cada vez menos seus trabalhadores.

Levando-se em conta o que foi observado, os sindicatos ainda são fortes instrumentos de luta em defesa dos interesses de seus sindicalizados. No entanto, a sua representatividade dependerá da construção de um sentimento de cidadania, suficientemente forte e que justifique a sua permanência.

REFERÊNCIAS
ANTUNES, R. L. C. O que é sindicalismo. São Paulo: Brasiliense, 1981.CARDOSO, A. M. A década neoliberal e acrise dos sindicatos no Brasil. São Paulo:Boitempo, 2003.KAPSTEIN, E. B. Workers and the worldeconomy. Foreign Affairs, p. 16, maio/jun. 1996.McILROY, J. O inverno do sindicalismo. In:ANTUNES, R. (Org). Neoliberalismo, trabalho e sindicatos: reestruturação produtiva no Brasil e na Inglaterra. São Paulo: Boitempo, 1997.POCHMANN, M. A década dos mitos. SãoPaulo: Contexto, 2001.REGINI, M. Sindicalismo. In: BOBBIO, N.;MATTEUCCI, N.; PASQUINO, G. Dicionário depolítica. 11. ed. Brasília: Editora Universidadede Brasília, 1998.SANTANA, M. A. O sindicalismo brasileironos anos 1980/2000: do ressurgimentoà reorientação. In: Cadernos Adenauer.Sindicalismo e relações trabalhistas. Rio deJaneiro: Fundação Konrad Adenauer,jul. 2002.SANTANA, M. A.; RAMALHO, J. R. (Orgs.).Além da fábrica: trabalhadores, sindicatose a nova questão social. São Paulo:Boitempo, 2003.

EVERALDO DA SILVA é mestre em Desenvolvimento Regional pela Fundação Universidade Regional de Blumenau, doutorando em Sociologia Política pela Universidade Federal de Santa Catarina, professor e Gestor Acadêmico do Grupo Uniasselvi da Faculdade Metropolitana de Blumenau e professor do Instituto Catarinense de Pós-Graduação. Possui artigos e livros publicados na área das Ciências Sociais, Sociologia e Metodologia. E-MAIL: evesociologia@gmail.com

MANOEL JOSÉ FONSECA ROCHA é bacharel em Estudos Sociais e História pelo Instituto de Ciências Humanas da Universidade Federal de Pelotas, mestre em Educação pela Universidade Regional de Blumenau, professor do Instituto Catarinense de Pós-Graduação e Faculdade Metropolitana de Blumenau. Possui artigos publicados em congressos, revistas na área das Ciências Sociais e livros nas áreas de História e Sociologia. E-MAIL: manoel@furb.br

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